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REEH

PARTICULARISME ET UNIVERSALISME

" Vous êtes les enfants de Dieu " (Deutéronome, XIV, 1). En
dotant le
peuple juif d'un statut préférentiel et élitiste,
cette affirmation
péremptoire semble, en raison de son vif particularisme, s'opposer
toutes les idées d'universalisme qui font la fierté d'une
humanité
désormais lassée de tant de sang inutilement versé
à travers des
confrontations sans fin.

Les murailles entre l'homme et son prochain se seraient-elles
dorénavant écroulées comme par enchantement ?
L'humanité aurait-elle
trouvé la solution à tous ses maux en prônant un amour
pour l'homme en
tant qu'homme, sans distinction de race et de religion, et en rejetant la
possibllité d'une relation privilégiée avec le divin ?

Le problème a effectivement été soulevé au cours
d'un récent
symposium où fut énoncée une théorie selon
laquelle le judaïsme
posséderait deux pôles ou deux courants d'attraction
contraires: le courant
particulariste et le courant universaliste.

Le courant particulariste aurait fait du verset cité en exergue sa devise
tandis que le courant universaliste trouverait plutôt sa jusbfication
dans ce
passage biblique: "C'est à l'image de Dieu que l'homme a
été créé"
(Genèse, 1, 27). Le concept d'homme est ici employe dans son extension la
plus large, celle qui le définit dans toute sa plenitude
d'être exceptionnel
crée par Dieu.

Cette analyse est corroborée par deux autres versets des Maximes des
Pères 'lls sont aimés les Enfants d'Israël qui sont
appelés enfants de
Dieu"; et, d'autre part : Il est aimé, I'homme qui a
été créé à l'image de
Dieu". La première Michna des Maximes vient à l'appui du courant
particulariste, tandis que la seconde met en valeur le concept
d'universalisme. J'ai alors fait remarqué qu'à mon humble
avis, le judaisme
ne considère nullement ces deux tendances comme opposées et
contraires,
puisque les deux verses cités précédemment ont
été prononcés
concommitament et par la même personne, en l'occurence Rabbi Akiba
(Maximes des Pères, III, 14). Il ne pourrait exister de contradiction
entre le
grand amour divin qui inclut tous les êtres de la terre, et l'amour plus
puissant et plus profond dont l'Eternel gratifie le peuple juif en particulier,
depuis la Création de l'univers.

Abraham notre père personnifiait cet amour sincère pour
l'ensemble de
l'humanité: il aimait les idolâtres, tout en combattant leurs
habitudes
païennes. Passé maître en matière
d'hospitalité, il ouvrait sa maison aux
anges de Dieu aussi bien qu'aux idolâtres. Et, lorsque Dieu lui
annonça
que la ville de Sodome était vouée à la destruction,
il mit tout en oeuvre
pour tenter de sauver ce qui pouvait l'être. Dans tous ses actes, Abraham
refusa donc de se consacrer exclusivement à la nation
hébraïque et il
entoura l'Humanité entière de son amour.

D'autre part, toujours dans les Maximes des Pères, Hillel nous conseille
de suivre l'exemple d'Aaron, premier grand-prêtre du peuple
d'Israël et
considéré comme la personnification même de la paix et
de l'amour : "Sois
un des disciples d'Aaron qui aime la paix et poursuit la paix, qui aime les
créatures et les rapproche de la Tora" (Pirké Avot, I). Or il
est bien
évident qu'il ne s'agit pas là de rassembler toute
l'humanité sous le
chapiteau de la Tora Seul le peuple juif a reçu de Dieu cette mission
d'observer la Tora Contrairement à celui d'Abraham, I'amour d'Aaron est
donc uniquement destiné au peuple d'Israël.

Pourtant ces deux expressions de l'amour ne sont pas contradictoires.
Aaron était le descendant direct d'Abraham et, dans ce contexte, nous
pouvons affirmer que la qualité profonde de l'amour d'Aaron
était le
"diadème" qui couronnait l'aspect quantitatif de l'amour dont a fait
preuve
Abraham pour nombre d'êtres humains. Entre les deux extrêmes qui
représentent d'un coté l'exclusion de tous, et de l'autre le
rassemblement
universel, il existe toujours la voie médiane: celle de la
diversité dans
l'unité, ou encore celle de l'unité du divers: I"'univers".
Nous sommes
différents, car nous représentons différentes
manières d'être hommes;
cependant, nous contribuons à appartenir à une seule et
même unité.

La Tora nous propose en effet un processus de différenciation au sein
même de l'humanité.

Au départ, nous reconnaissons qu'Adam, le premier homme, a
été créé
à l'image de Dieu. En d'autres termes, selon Maïmonide (voir
son Guide
des Egarés, I,1), cette projection de Dieu en l'homme se retrouve dans la
faculté qu'il a de réfléchir sur lui-même et
dans sa capacité de se remettre
en cause: c'est ce que l'on appelle la "conscience humaine et morale".
Après Adam, apparait l'homme noahide qui se définit à
travers un
certain nombre de valeurs contenues dans les sept "lois noahides",
véritables fondements de la moralité humaine. Après
l'homme noahide,
apparaît l'homme hébraïque qui, lui, se voit doté
non plus de sept, mais de
six cent treize commandements auxquels s'ajoutent les décrets
rabbiniques .

On comprend désormais pourquoi toute association malveillante des
valeurs du peuple juif à une quelconque forme de racisme, est pour le
moins erronée ! Le racisrne ne peut se définir qu'à
travers trois éléments:
I'existence des races, I'existence de races élues et, enfin, le
droit qu'aurait
l'une de ces races d'asservir les autres.

Or il est bien clair que le judaisme ne peut être
considéré comme une
race. Comme on le sait, il existe des Juifs appartenant à toutes les
races
d'Europe et à presque toutes les races d'Afrique et d'Asie.

En outre, le judaïsme est ouvert à toute personne qui
souhaiterait se
convertir, quelle que soit son origine ethnique. Nous devons donc être
extrêmennent circonspects dans le choix de notre terminologie il n'existe
pas de "race élue", mais plutôt un "peuple élu".

Qui plus est, cette élection ne peut en rien impliquer le droit de
mépriser ou d'écraser d'autres nations ! Bien au contraire, par sa
soumission aux six cent treize commandements, le peuple juif n'a pas pour
devoir de veiller uniquement à son propre bonheur, mais
également à celui
de l'humanité toute entère, comme il est écrit à
propos d'Abraham: "Et
toutes les familles de la terre seront bénies par toi" (Berechit XII, 2).

A ce stade de notre analyse, une autre question s'impose: I'identité
juive
représente-t-elle une réalité absolue, ou bien
dépend-elle de la décision
libre et voulue de la personne concernée ? En d'autres termes,
I'identité
juive est-elle un fait objectif ou un fait subjectif ? Doit-on la
considérer
comme l'émanation d'une réalité divine immuable, ou bien comme
l'expression d'une réalité humaine où chacun
possède la liberté de choix ?

On pourrait exprimer de la même manière la problématique
de l'identité
humaine, présentée comme une projection de Dieu. Le
traité Avot (III, 14)
précité nous donne deux indications différentes sur
cette projection divine,
la première ayant un caractère absolu : "Il est aimé
l'homme qui a été créé
à l'image de Dieu" Le caractère précieux de l'homme est
ici mentionné de
manière totalement indépendante de son comportement !

Toutefois, dans une seconde affirmation, la Michna nous fait
comprendre qu'il existe une forme supplémentaire d'amour,
liée au fait que
I'homme se reconnaît comme conçu à l'image de Dieu. En
d'autres termes,
s'il prend conscience de sa noblesse particulière et qu'il la
réalise dans sa
vie, I'homme acquiert une valeur supplémentaire.

Deux niveaux d'amour trouvent ici leur expression: un premier niveau
qui inclut tous les êtres humains, quelle que soit leur conduite, et une
seconde qui fait une sélection des êtres en fonction de leur
comportement.
D'une certaine manière, on pourrait affirmer que plus l'homme rend
possible la révélation dans sa vie de ses propres valeurs
intrinsèques, plus
il est aimé et accepté.

La même forme de raisonnement est applicable à
l'identité juive.

Dans une première assertion, nos Sages écrivent dans le
traité Avot:
"Aimés sont les Enfants d'Israël qui sont appelés
Enfants de Dieu". Cette
affirmation a un caractère absolu qui ne tient nul compte du
comportement. Certes, chaque juif est appelé à rester
fidèle à sa nature
intrinsèque, mais même si ce n'était pas le cas, il n'en
demeurerait pas
moins aimé, tout comme un père continuerait à aimer son
fils, même si
celui-ci devenait rebelle.

Ce phénomène est abordé dans le Traité
talmudique Kiddouchin (p.
36), qui se demande si nous sommes appelés "enfants" uniquement lorsque
nous avons un comportement digne de ce titre. D'après rabbi Méir,
I'utilisation du terme "enfants" est totalement indépendante de toute
contingence quotidienne. Quel que soit notre comportement, nous sommes
donc les enfants de Dieu, mais seule la prise de conscience de l'image
divine qui est en nous, donne à notre amour une dimension
particulière,
conformément à la seconde assertion de Rabbi Akiva

Il ne faudrait pas croire que c'est la pratique des commandements qui
donne à l'homme sa qualité de juif, mais c'est plutôt
le contraire. Le Juif est
juif dans sa nature et dans son essence, et le respect des mitsvot
représente
pour lui l'expression même de sa nature juive.

Dans le même ordre d'idées, I'être humain n'acquiert pas
sa qualité
d'homme grâce au niveau de sa moralité: il l'est de par sa
nature, mais il
doit veiller à se comporter en adéquation avec ce qu'il a en lui.

Le peuple juif est, de par sa nature, placé à un rang
différent de celui
qui est octroyé au reste de l'humanité, mais il se doit
d'assumer ses
responsabilités.

Le philosophe Jean-Paul Sartre prétendait que l'identité
juive n'existait
pas en elle-même et que le peuple juif n'avait pour raison
d'être que le
refus séculaire de l'antisémitisme à toutes les
époques. Sans polémiquer
sur le bien-fondé historique de cette définition
sociologique, qui omet de
souligner le fait qu'avant d'être pourchassé par
l'antisémiisme nous étions
un peuple heureux sur notre terre, nous devons comprendre que cette
approche est également entachée d'un antisémmtisme
subtil, puisqu'elle
refuse au peuple Juif une essence propre et le droit a l'existence en tant que
tel

Avant sa mort, Jean-Paul Sartre se serait en fait lui-même
corigé et il
aurait fini par admettre que le peuple juif consitue également une nation
possédant son essence propre et qui trouve sa source dans
l'attachement à
Dieu. Venant de la bouche d'un athée, une telle réflexion
prend un relief
particulier et vient confirmer l'appellation selon laquelle nous sommes bel
et bien les "enfants de Dieu".

L'attachement à Dieu, qui est profondement enraciné dans nos
coeurs,
ne trouve peut-être pas encore toute la force de son expression, mais
il ne
fait aucun doute qu'il se dévoilera un jour dans toute sa splendeur.