Eloge du calendrier hébraïque

publié le vendredi 23 mars 2012
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Quatorze jours avant la sortie d’Egypte, à la nouvelle lune, Dieu demande à Moïse de fixer le premier mois de l’année hébraïque, Nissane. L’institution de ce nouveau calendrier signifiait que le peuple hébreu devait désormais se réapproprier le temps qui lui avait été confisqué jusque-là par ses tortionnaires égyptiens. Mais elle indiquait aussi que la nouvelle ère qui s’ouvrait devant lui, l’ère de la liberté, exigeait, à l’instar de la lune, un mouvement de renouvellement permanent. Enfin, en déclarant Nissane tête des mois[1] (Rosh ‘hodashim), la Tora lui reconnait une certaine primauté. Le Talmud s’en fait l’écho en énumérant dix événements extraordinaires qui eurent lieu ce mois-ci[2] (Chabat 87b). En outre, pour la Michna, le premier Nissane est le Jour de l’an des rois (Rosh hashana 2a) ; c’est un clin d’œil fait au peuple d’Israël dont la vocation sera de constituer un royaume de princes (Exode 19, 6).

Pourtant, un autre repère calendaire s’imposait depuis l’aube des temps. C’est le premier Tichri, date anniversaire de la création de l’univers. Aussi, si Tichri marque le début du cycle de la Nature, Nissane annonce, avec l’émergence du peuple juif, le début d’une histoire nouvelle, l’histoire sainte. Le premier célèbre la Création, le second annonce la Révélation. Le premier est universel, le second est spirituel.

Le cycle lunaire détermine donc les mois de l’année juive. Quant au cycle solaire, il permet la fixation des trois fêtes de pèlerinage : Pessah est toujours célébré au printemps[3], Chavou’ot lors de la moisson (‘Hag ha-katsir) et Soucot à l’époque de l’engrangement (‘Hag ha-asif). Aussi, du fait du décalage de dix jours et 21 heures existant entre les années lunaires et solaires, on rajoute un treizième mois sept fois en dix-neuf ans ; c’est le second mois d’Adar.

Au temps du Temple de Jérusalem[4], la nouvelle lune astronomique ne suffisait pas à elle seule à déterminer les mois de l’année. Son apparition devait d’abord être observée par deux témoins puis confirmée par le Sanhédrine qui déclarait alors le nouveau mois sanctifié[5]. De même, l’institution du second mois d’adar, qui détermine les années embolismiques, était décidée par le Sanhédrine en fonction de la position de la terre par rapport au soleil (tekoufa), du degré de maturation des céréales et des fruits[6], et de la pluie dont l’abondance en cette fin de saison risquait d’empêcher les Juifs de diaspora de se rendre à Jérusalem pour le sacrifice pascal (Sanhédrine 11b).

Aujourd’hui, le calcul astronomique suffit pour la fixation à l’avance du calendrier juif car nous savons que le mois synodique compte 29,530589 jours, soit 29 jours 12 heures 44 minutes et 3,33 secondes. Mais cette science est ancienne et elle n’était pas ignorée du Sanhédrine[7] (Betsa 4b). Pourquoi donc était-il nécessaire à l’époque du Temple d’avoir recours au témoignage visuel de la néoménie ?

Pour Ibn ‘Ezra, l’intervention du Sanhédrine visait à écarter l’idée que les solennités d’Israël, tributaires des néoménies, seraient soumises à l’influence cosmique des astres ou qu’elles seraient inscrites dans l’ordre naturel comme le laissent penser leurs noms agricoles. La déclaration officielle du Rosh ‘hodesh par le Sanhédrine devait marquer la connotation transcendante conférée au temps à chacune de ces échéances. N’est-il pas mentionné dans le rituel de prière de ce jour que Dieu sanctifie Israël et les néoménies ? Ou encore à propos des trois fêtes : solennités de Dieu appelées sainteté (Lévitique 23, 2) ?

Rien, en effet, n’est plus neutre que le temps. Chaque jour ressemble invariablement à son lendemain et à sa veille. À la différence de l’espace auquel les paysages donnent naturellement une couleur locale, le temps a besoin d’être investi par l’homme pour qu’il le sorte de son anonymat et qu’il le marque de son empreinte.

Rien n’est plus universel que le temps. Tous les êtres vivants vivent de manière simultanée le même moment quels que soient leurs occupations et leurs lieux de vie, sans que le temps de l’un n’empiète sur celui de l’autre. A contrario, l’espace est occupé et partagé par les hommes de manière très personnelle et absolument exclusive.

Sanctifier le temps, c’est le valoriser ; c’est le marquer du sceau de l’éternité. C’est aussi et surtout apporter une plus-value à la vie qui s’y déploie car le temps n’existe que pour les hommes. Pour tous les autres, il n’est que le témoin de l’usure et du processus du déterminisme naturel auxquels ils sont exposés.

Pour le judaïsme aussi « il n’y a rien de nouveau sous le soleil » car tout est prédéterminé, à l’exception de l’existence humaine dont le destin se joue au-dessus de la voûte céleste[8]. Le temps mis à la disposition de l’homme lui permet de s’extraire des contingences de l’espace[9], de s’élever de sa condition de glébeux[10] pour se parfaire intellectuellement, moralement et spirituellement et concrétiser ainsi sa vocation d’homme fait « à l’image de Dieu ». Le temps est le seul bien personnel dont l’homme dispose du commencement à la fin de sa vie. Mis à profit, il est susceptible de le transformer radicalement. Aussi, la Tora émaille son existence de divers préceptes pour le rappeler à l’ordre de sa vocation. Mais périodiquement, une fois par semaine, pour le chabat, une fois par mois, pour le rosh ‘hodech, et à certaines dates, rendez-vous est donné aux hommes pour célébrer le temps lui-même, comme le déclare la bénédiction conclusive des offices : Béni est l’Eternel qui sanctifie Israël et les solennités ou les néoménies ou encore le Chabat. Car qu’est-ce que le temps sinon ce qu’on y investit ? Aussi, est-il rappelé par la déclaration de sanctification des mois par le Sanhédrine que le temps est un bien précieux élevé au rang de la sainteté. Notre maître le rav Chajkin d’Aix-les-Bains aimait répéter : Tout le monde dit que le temps c’est de l’argent. Non, c’est l’argent qui est du temps. Notre repère c’est d’abord et avant tout le temps, la vie, car grâce à lui tout devient possible.

A la mémoire des victimes de l’attentat de Toulouse



Docteur Elie Botbol
Strasbourg


[1] La Tora le désigne nissane comme tête des mois en plus de premier des mois (Exode 12, 2), cela montre bien que l’expression tête des mois n’est pas un simple indicateur chronologique.

[2] Parmi eux, nous comptons l’érection du Tabernacle qui eut lieu l’année suivante le premier nissane, soit exactement un an plus tard. Le Tabernacle est le lieu symbolique de la Présence divine sur terre.

[3] Voir Roch hachana 21a sur Deutéronome 16, 1.

[4] Et cela jusqu’à l’époque de Hillel où le calendrier a été définitivement fixé.

[5] C’est là le sens de l’indication visuelle (signalée par l’adjectif démonstratif celui-ci) adressée par Dieu à Moïse lors de la consécration du mois de nissane : Ha’hodech hazé lakhem (Exode 12, 2). Cet impératif du témoignage pour la néoménie justifie, pour le Talmud, la profanation du chabat pour permettre aux témoins de se rendre auprès du Sanhédrine à Jérusalem (pour les mois de nissane et tichri). D’un autre côté, le Sanhédrine pouvait retarder la déclaration du rosh ‘hodesh d’un jour malgré leur témoignage afin de ne pas avoir un jour de fête accolé au chabat, ce qui rend l’observance des lois inhérentes à ces solennités plus délicate. Le Talmud évoque en particulier la préparation des crudités pour les repas qui ne seraient plus fraîches 48 heures après leur cueillette et le retard d’inhumation des morts. Voir Roch hashana 20a.

[6] En effet, il fallait pouvoir offrir au Temple le ‘Omer de la nouvelle récolte d’orge le second jour de Pessah et les prémisses des fruits à Chavou’ot. Il fallait que ces produits agricoles soient parvenus à maturité lors de ces solennités.

[7] Voir Mechekh ‘hokhma sur Exode (12, 2) notes 11 et 12 sur le sens de l’expression talmudique : « Et maintenant que nous savons fixer les mois » (Betsa 4b). Selon Ketoubot 111a, l’un des six serments que le peuple d’Israël avait fait consistait « à ne pas dévoiler le Mystère » que Rachi interprète comme la science du calcul astronomique (Sod ha’ibour).

[8] Cette interprétation est extraite du Zohar, sidra Vay’hi.

[9] Rappelons l’interprétation que donne le Maharal (sur la Hagada de Pessah p. 31-33) à la qualification de la matsa en tant que pain de misère. Il explique qu’elle symbolise la volonté de l’homme de se soustraire au temps (puisqu’elle doit être confectionnée en moins de 18 minutes) et à l’espace (puisqu’elle est plane et ne fermente pas). De même, elle est limitée par sa composition aux ingrédients de base (farine et eau). Imposés, ces trois critères marquent la restriction, la soumission et l’esclavage, d’où le nom de pain de misère ; Choisis librement, ils suggèrent la volonté d’indépendance et de liberté, d’où la consommation de la matsa durant les sept jours de Pessah comme symbole de la délivrance de l’esclavage.

[10] Traduction que donne André Chouraqui au terme biblique adam rendu habituellement par : homme. Cette traduction privilégie l’étymologique de adam qui est issu de la terre, adama. Elle a l’avantage de mettre l’accent sur la condition naturelle de l’homme, c’est-à-dire ses forces d’inertie. A contrario, la traduction de adam par homme renvoie à son humanité, qualité qu’il ne possède pas d’emblée.



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