Au-delà de la Foi, la quête du sens

publié le dimanche 27 mai 2007
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Pourquoi et au nom de quoi devons-nous adhérer au judaïsme dit religieux ? C’est la question que nombre de juifs se posent à l’approche de la fête de Chavou’ot. Ils se la posent précisément à cette période parce que, à la différence des autres solennités, cette fête ne célèbre pas un événement historique à portée universelle, mais un événement qui consacre le particularisme juif : le Don de la Tora. Et le particularisme, à une époque où tout le monde rêve de la chute des frontières, rebute. Pourtant, la Tora n’est pas empreinte de particularisme dans ses fondements. Elle est, pour une large part, composée de « l’histoire sainte », c’est à dire de l’histoire de l’humanité et de celle d’un peuple, dont l’expérience de vie est marquée par des difficultés à vivre en adéquation avec les valeurs éthiques de base. Les hommes qui en sont les acteurs ne sont pas des héros ; ils sont traversés par des idées, des désirs et des fantasmes semblables aux nôtres, et, dans ce sens, leur histoire a une valeur universelle. Son corpus législatif n’est fondé, lui non plus, sur aucune singularité préalable ; il renvoie à des principes moraux et sociaux qui relèvent de l’humanisme universel. Cela dit, il est vrai qu’un certain nombre de lois bibliques sont liées à la foi dans le D.ieu d’Israël et d’autres à une conception déterminée de la vie et de l’humain. Cependant, entendons-nous sur les mots, dépassons leur formalisme, car ce sont les idées qu’ils sous-tendent qui comptent.

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1. La Foi et la conscience

Arrêtons-nous sur la question de la foi en D.ieu, qui peut paraître, aux yeux des universalistes, comme une césure majeure et un point de divergence inconciliable avec leur conception de la vie. Ne nous fions pas aux apparences et tentons d’affronter ce sujet sans préjugés ! Partageons-nous l’idée que le judaïsme recommande une adhésion aveugle à une vérité princeps alors que cette réalité subjective est l’objet d’un débat philosophique entre les grands esprits de tous les temps ? La réponse est résolument négative. Nous priver de l’éclairage de la pensée reviendrait à croire, non pas en D.ieu, mais en un mythe, à une conviction dont le sujet est opaque et, certainement même, à une idée de D.ieu qui confinerait à l’idolâtrie. Or, nous savons la vigilance que la Tora recommande pour l’éviction de l’idolâtrie de l’esprit des hommes. Il est donc indispensable de nous pencher sur ce que recouvre cette notion dans notre réalité d’homme et de juif, afin de ne pas vivre naïvement dans l’illusion du vrai. Car combien de fois avons-nous entendu des personnes se dire athées, alors qu’elles ignoraient tout du monde des dieux ! Et d’autres se déclarer croyantes, tout en étant incapables de définir leur credo ! Cet abus de langage clôt souvent un débat qui n’avait, en fait, jamais commencé. C’est pour cela qu’il convient d’engager une réflexion et d’ouvrir des livres, et pourquoi pas des livres de la Tradition lorsqu’il s’agit de savoir ce qu’est le D.ieu d’Israël ! La démarche intellectuelle qui consiste à tenter de se saisir du sens de la vie, des hommes et de D.ieu revêt pour le judaïsme une importance capitale ; elle est consacrée par un précepte central dans la Tradition, celui de l’étude de la Tora. C’est dire l’importance accordée par le judaïsme à l’ouverture au monde des idées et des valeurs. Nous apprendrons alors que ce qui importe, en l’occurrence, pour la Tradition, ce n’est pas l’appréhension théologique de D.ieu, mais l’impact que son existence peut avoir sur la conscience des hommes. Aussi, c’est un fait signifiant qu’aux origines déjà, D.ieu fait son apparition dans la Bible comme le créateur de l’univers par la parole - la parole qui est le vecteur de la civilisation - et non par le bing bang, qui résulte d’un mécanisme dénué de tout sens culturel ou qui suggère que le hasard prédomine. La Création qui prend forme par le souffle de la parole divine signifie que seul le rapport culturel au monde est édifiant. La culture permet d’établir une relation avec l’objet en l’intégrant dans un tout ; ce tout lui donne sa place et son sens. En faisant émerger la Création par la parole, la Tora insiste sur le fait que la Création n’est pas le tout en question et qu’il convient de l’envisager elle-même dans le cadre d’un Tout préalable, qui est le Sens originel. Ce Sens que nous appelons communément les valeurs, la Tradition l’envisage dans l’incarnation de D.ieu. Mais en mettant l’accent sur l’antériorité du Sens au tout de la création, la Tora accorde aux valeurs un surcroît de dimension qui leur confère un caractère prioritaire, impératif et absolu. Sans elles, l’homme ne serait plus homme. Il perdrait tout contact avec l’essenc-iel ; il ne serait plus à « l’image de D.ieu ».

Il faut ajouter, d’ailleurs, que selon la Genèse, « dix paroles » ont été nécessaires pour créer l’univers, et non une seule ; le monde est composé d’une pluralité d’ordres qui sont au nombre de dix. Mais ces ordres forment un tout cohérent et convergent vers une même finalité qui est l’unité du sens ultime ; unité représentée par le nombre dix, qui constitue l’unité d’entre les dizaines (le youd en hébreu). Voilà donc le monde abordé dans toute sa diversité objective et subjective et, en même temps, rapporté au Sens qui lui octroie toute son harmonie. N’est-ce pas là déjà le symbole du monothéisme !

2. La Foi et l’éthique

Bien plus tard, D.ieu fera intrusion dans l’histoire des hommes. Il le fera au nom de la Révolution éthique, parce que le monde allait à sa perte en perpétuant depuis trop longtemps le despotisme et la loi du plus fort. Il voudra faire triompher la justice, la liberté et l’humanité. Pour ce faire, il s’attaquera à l’empire qui incarnait la toute puissance aux yeux des peuples et où l’inhumanité s’exerçait avec arrogance et sans scrupules. Il interviendra en Egypte, sous le règne de Ramsès II, en mettant un terme à l’esclavage des Hébreux. L’esprit de soulèvement et de révolution était ainsi insufflé à tous les opprimés de la terre.

Le récit biblique est édifiant, car après le temps de la Création, dans lequel se fait jour le sens de l’existence humaine, vient celui du constat de l’esclavage, échec de l’humain. Puis, celui de la volonté divine de faire cesser cette inhumanité. Ces trois temps révèlent une seule et même préoccupation, une préoccupation universelle, celle de la dignité humaine. Lors de la théophanie du Sinaï, D.ieu déclarera : « Je suis Yhvh, ton D.ieu, qui t’ai fait sortir d’Egypte » ; il se limitera à cette présentation éthique de son « être » pour décliner son identité, car l’essentiel de son message dans le Décalogue consistera à rappeler aux hommes leur vocation éthique universelle. Le quatrième temps sera celui de la remise de la Loi, la Tora, à Israël. Là, les principes éthiques prennent une forme légale déterminée, souvent rituelle, parfois paradoxale, mais toujours véhiculant une haute idée de ce que sont l’humain et le sens éthique. Aussi, le particularisme d’Israël et sa foi en D.ieu doivent-ils être perçus, d’abord et avant tout, comme une réponse à l’échec de l’universalisme qui a accepté la réalité de l’esclavage jusqu’à la sortie des Hébreux d’Egypte - sans oublier que dans la Grèce de la République, de la Démocratie et de Socrate, Aristote et Platon, l’esclavage n’a jamais été remis en cause. Mais le particularisme juif prône aussi une conception de vie exigeante, sur le plan des mœurs, et éveillée, sur le plan de la conscience intellectuelle et morale. L’objectif de la Tora n’est autre que celui de baliser une vie exposée à tous les risques, notamment ceux des pulsions, de la routine et de la paresse intellectuelle.

3. La Foi et le rituel

Venons-en au registre des rituels pour découvrir comment le particularisme juif s’ingénie à éviter de faire de la foi en D.ieu un dogme, de quelle manière la foi devient-elle adhésion à un mode de vie et un tremplin de vie éthique ancrée dans le concret. Le rituel consiste, en l’occurrence, dans le respect du chabat. Le rythme hebdomadaire du travail est calqué sur les six jours de la Création, et le repos du chabat sur le septième jour qui suivit la fin de la Création. Ce rythme a été adopté de manière quasi-universelle depuis l’émancipation des hommes pour permettre le repos des corps et des esprits. Mais que signifie-t-il pour les Juifs, à qui ce jour de repos a été ordonné par la Loi au Sinaï ? - La notion de sainteté, à laquelle la Tora lie le chabat, ne renvoie-t-elle pas au recul et à l’élévation ? Nul doute que la recommandation de ce mimétisme entre D.ieu et l’homme suggère, qu’à l’image de D.ieu, l’homme doit se retirer du monde de la matière afin qu’il relativise son existence, qui est ancrée dans la matière, et qu’il la consacre davantage à l’esprit, qui est l’ordre de l’absolu et de l’éternité. Par la cessation de toute activité professionnelle et domestique durant le chabat, l’homme est à même de prendre du recul par rapport au quotidien, afin de donner une plénitude de sens à son existence. C’est une mise au repos du corps, certes, mais pas de l’esprit. L’activité de l’homme requiert une pensée et une conscience ; celles-ci sont possibles pour celui qui prend le temps de scruter son existence. Le chabat initialisé par D.ieu signifie donc que la Création attend un parachèvement. C’est à l’homme, qui a été créé en dernier, peu avant l’entrée du chabat, qu’il incombe ne pas faire échec à la Création et de tout mettre en œuvre pour réaliser ce projet. Comment ? En l’endossant et en en faisant sa propre affaire. Le retrait de la vie domestique qui s’exerce dans le respect du chabat permet de mener à bien cette démarche existentielle.

Mais le chabat a aussi valeur de témoignage. Par son respect, le Juif atteste son adhésion à l’idée de la création de l’univers par D.ieu. Faut-il alors voir dans cette observance la fidélité à un credo ou bien existe-t-il un prolongement éthique à ce témoignage ? Il nous semble que l’idée de l’origine divine de l’univers voudrait battre en brèche la notion du droit naturel des hommes sur la terre. La terre est vierge de toute mainmise à l’origine ; elle émane de D.ieu et elle lui appartient. Elle n’est pas propriété foncière de l’homme. Aucun homme ne peut la posséder, si ce n’est de manière contractuelle. Et le contrat est, en l’occurrence, sous-tendu par la justice sociale et la solidarité dans la jouissance des produits agricoles. Un certain nombre de lois sociales agricoles très strictes rappelleront au propriétaire terrien, à chaque récolte, son devoir de partage avec ceux qui sont dans le besoin. Mais le chabat jouit d’une place privilégiée dans le rappel de la relation de distance, sinon de méfiance, que le Juif doit entretenir avec la terre. Et ce, à deux moments particuliers : le chabat hebdomadaire et le chabat de la septième année, la chémita. En effet, à chaque semaine, le travail de la terre doit cesser le jour du chabat ; il faut rappeler que ce chômage forcé peut, parfois, selon les aléas climatiques, compromettre toute une récolte. Le respect de la seconde catégorie de chabat est encore plus périlleux par rapport à la suffisance alimentaire. Il s’agit du précepte de l’année chabatique : tout travail de la terre est prohibé durant toute une année. Et, comme si le sacrifice de la récolte de la huitième année (qui n’aura pas lieu faute de labour la septième année) ne suffisait pas, il est aussi demandé au propriétaire agricole de mettre à la disposition de tous les produits de la terre récoltés qui auront crû durant la septième année. L’interdiction du travail de la terre et de la jouissance exclusive de la récolte à chaque chemita traduit aussi dans les faits et dans la conscience des hommes l’insécurité existentielle ressentie par ceux qui sont dans le besoin alimentaire, les laissés pour compte de la société. Ainsi, chaque semaine, la célébration et le respect du chabat invitent le Juif à s’inscrire dans une relation au temps et à l’espace-terre qui l’éveille sur les dangers inhérents à une existence oublieuse de l’essentiel. Outre la justice sociale qu’il induit, le chabat cultive en l’homme, en particulier chez le propriétaire foncier qui pourrait se sentir chez lui à l’abri du besoin, l’idée que la terre ne doit pas donner l’illusion de la sécurité. Le chabat est, certes, un témoignage et une adhésion à l’idée de la Création divine du monde, mais une idée qui donne sens à l’existence humaine, autant dans sa relation à autrui que dans la conception de la vie. Voilà comment le particularisme rituel du chabat pourrait traduire dans la pratique et de manière exigeante et la foi en D.ieu et un principe éthique universel, l’un et l’autre étant intimement liés pour le judaïsme. Voilà, donc, comment s’opère la transition entre la judéité humaniste, attachée aux principes, prônée par les universalistes à un judaïsme engagé, soucieux de traduire dans les actes de la vie quotidienne ces mêmes principes.

4. La singularité du particularisme juif

Il est temps pour les Juifs de se réconcilier avec ce qui naguère les a protégés et leur a permis de traverser des millénaires sans se corrompre par l’humanisme frelaté prôné par leurs persécuteurs de tous les temps. Si la méfiance vis-à-vis du particularisme religieux est légitime après tant de siècles de fanatisme, de haine et de guerres au nom des religions, l’histoire juive a prouvé que les Juifs ont toujours été pacifiques et que ce qui leur importait était d’avoir la paix civile pour répondre au mieux à leur vocation spirituelle et éthique. Leur particularisme n’a pas été dévoyé en faveur d’une cause politique, comme ce fut le cas pour les autres, car ils ont su séparer le domaine politique de celui du religieux. Dans l’histoire biblique, même si le roi était désigné et oint par le prophète, les pouvoirs du roi (le politique), du prophète (l’intellectuel engagé), et du Grand prêtre (le médiateur entre D.ieu et le hommes) devaient être distincts. D’inspiration humaniste et universelle, le judaïsme nous a appris que le salut des âmes n’est pas le monopole de la religion et, encore moins, de ceux qui la corrompent pour mieux défendre leurs propres intérêts. La religion universelle du bon sens, de la raison et des valeurs éthiques, en un mot l’humanisme universel, prévalait avant l’émergence des Juifs. Les Justes parmi les nations, ce n’est pas une nouveauté pour les Juifs. Ils ont existé avant eux, et le judaïsme leur reconnaît toute leur place à ses côtés. Mais reconnaissons aussi à la singularité juive tout son apport à l’exigence éthique et au sens ultime qu’elle donne à l’humain. Les grands livres des Juifs ont nourri leur intellect et leur éthique, et les rituels ont scellé leur identité et leur unité. Le particularisme juif a la chance d’être ancré dans la connaissance, dans le sens et dans la pratique ; ce sont là les garants de sa valeur et de sa pérennité.



Docteur Elie Botbol
Strasbourg




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